La récente visite du Pape Jean Paul Il au Chili illustre bien les contradictions au sein de l'Eglise catholique aujourd'hui : tandis que des prêtres et religieux s'engagent du côté des pauvres et des exploités - comme André Jarlan, assassiné en 1985 par la police dans sa maison au bidonville de La Victoria - tandis que la hiérarchie de l'Eglise chilienne s'oppose (modéremment) à la dictature, Sa Sainteté le Pape appelle les Chiliens à...la réconciliation, distribuant impartialement ses bénédictions aussi bien à Pinochet qu'à ses adversaires.
Si dans le passé, l'Eglise en Amérique latine a pu apparaitre comme une corporation homogène et monolithique, cela ne correspond pas, de toute évidence, à la réalité actuelle. D'un pays à l'autre on
Michaël LOWY
Au niveau des structures ecclésiastiques continentales on observe également une forte différenciation : d'une part la Conférence des Evêques d'Amérique latine
(CELAM), contrôlée depuis 1972 par une équipe colombienne nettement conservatrice, mène un combat acharné contre la théologie de la libération. D'autre part, la
Conférence des Religieux d'Amérique latine
(CLAR), rassemblant les ordres religieux
(jésuites, franciscains, dominicains, etc), qui ne cache pas sa sympathie pour les idées des nouveaux théologiens latino- américains.
UNE EGLISE DIVISEE
Les oppositions se manifestent aussi au sein de l'Eglise de chaque pays l'exemple le plus connu est évidemment le
Nicaragua où l'Eglise est divisée entre les nombreux prêtres, religieux et laïcs solidaires de la révolution - incluant les trois prêtres ministres
(Ernesto et Fernando
Cardenal, Miguel d'Escoto) (1) - et la hiérarchie autour du cardinal Obando y Bravo, étroitement associée à la Contra et à la politique de Reagan. Au Salvador, en
Mon-
1980, on pouvait voir un évêque, seigneur Alvarez de San Miguel, arborer le titre de Colonel de l'armée, tandis qu'un autre évêque, Monseigneur Oscar Romero, dénonçait les méfaits des militaires et se solidarisait avec les mouvements populaires. Il sera assassiné peu après par les
Escadrons de la mort.
On peut distinguer au moins quatre tendances au sein des l'églises latino- américaines.
- Un courant assez minoritaire, intégriste, semi-fasciste, violemment réactionnaire : par exemple, le groupe brésilien
Christianisme et libération
en Amérique latine
sans pour la terre. "Tradition, Famille et Propriété".
- Un puissant courant conservateur et traditionaliste, hostile à la théologie de la libération, lié aux classes dominantes : par exemple, Monseigneur Lopez Trujillo, président du CELAM.
- Un courant réformateur, moderniste, prêt à défendre les droits de l'Homme et à soutenir certaines revendications sociales ; c'est la position qui a prédominé à la Conférence de Puebla en 1979.
- Un courant radical, minoritaire mais influent, proche de la théologie de la libération et solidaire des mouvements populaires, ouvriers et paysans. Ses représentants les plus connus sont des évêques (ou cardinaux) comme Mendez Arceo (Mexique), Pedro Casaldaliga et Paulo Evaristo Arns (Brésil), Proaño (Equateur), etc. A l'intérieur de ce courant, le secteur le plus avancé est représenté par les chrétiens révolutionnaires : le mouvement trouve des orientations diamétralement opposées : par exemple, en
Argentine, pendant la dictature militaire, l'Eglise a cautionné, par son silence complice, les forfaits du régime ; elle se fait maintenant l'apôtre du "pardon" aux criminels de l'Armée et mobilise ses troupes contre le vrai danger qui menace la Nation : le divorce...
De même, en Colombie, l'Eglise reste vissée, corps et âme, au système oligarchique, qu'elle légitime au nom de la religion et de la lutte contre le communisme athée. Par contre, au Brésil, l'Eglise a dé noncé, depuis 1970, le régime militaire et aujourd'hui elle continue à soutenir les luttes ouvrières pour le salaire ou le mouvement des pay-
"Chrétiens pour le Socialisme" et diverses autres tendances qui se réclament du sandinisme, de Camilo Torres ou d'un christianisme marxiste.
On voit donc que la division de l'Eglise ne se réduit pas au schéma vertical habituel : "ceux d'en bas" - les mouve ments chrétiens populaires, les communautés de base, les syndicalistes chrétiens contre "ceux d'en haut" : la hiérarchie, le sommet de l'Eglise-institution. Elle est aussi horizontale, traversant l'ensemble du corps ecclésiastique de haut en bas, depuis les Conférences Episcopales jusqu'au clergé diocésain, les ordres religieux, les mouvements laïques. Mais il ne faut pas oublier qu'il s'agit de contradictions au sein d'une institution qui maintient malgré tout son unité, dans la mesure où ses finalités religieuses apparaîssent comme nonréductibles au champ politique ou social.
L'INFLUENCE GRANDISSANTE
DU COURANT RADICAL
L'élément nouveau et surprenant est sans doute le courant radical et l'influence de masse qu'il exerce, notamment au sein de l'Eglise brésilienne. Deux exemples
"symptomatiques"
révèlent à quel point celle-ci a changé de position dans l'affrontement entre les classes.
Gregorio Bezerra, dirigeant communiste brésilien, raconte dans ses mémoires comment, lors d'un meeting dans un village du Nord-Est vers 1946 (le PC était alors légal), il a été menacé par une foule
(1) Refusant de céder aux injonctions du
Vatican qui leur demandait de quitter leurs charges gouverementales, les trois prêtres ont été suspendus a divinis par Rome en janvier 1985.
Sur l'Eglise au Nicaragua voir "Révolution et contre-révolution, les deux Eglises du Nicaragua", Inprecor numéro 215 du 17 mars 1986.
fanatique, menée par le curé local, aux cris de "Mort au communisme, vive le Christ-roi !" Inquiet, il est obligé de se réfugier dans le commissariat de police pour échapper à cette horde obscurantiste. Trente-cinq ans plus tard, le scénario s'inverse exactement : lors de la grève des travailleurs de l'industrie automobile en 1980, une manifestation de syndicalistes de Sao Bernardo (banlieue industrielle de Saõ Paulo), attaquée par la police, fut obligée de trouver refuge dans l'Eglise, ouverte par l'évêque pour les recevoir...Plusieurs secteurs de l'Eglise brésilienne sont ainsi passés, avec armes et bagages, de l'autre côté de la barricade, dans le conflit entre le capital -ou la propriété foncière - et le travail.
L'INSTITUTION EBRANLEE
Le changement chez les chrétiens brésiliens a commencé avant même le Concile Vatican II (1962-1965). Dès le début des années soixante, la Jeunesse universitaire chrétienne (JUC), influencée d'abord par le personnalisme d'Emmanuel Mounier et l'économie humaniste du Père Lebret, va évoluer rapidement vers les idées socialistes, créant l'Action Populaire, organisation d'inspiration marxiste (1962). Quelques années plus tard (1968-1969) un groupe de dominicains organise clandestinement un réseau de soutien à Carlos Marighela, le dirigeant de l'ALN, organisation armée castriste. Victimes d'une répression brutale, ils seront emprisonnés et torturés.
Des événements analogues se déroulent dans d'autres pays : le plus connu est bien sûr le cas de Camilo Torres, qui s'engage dans les rangs de l'Armée de libération nationale (ELN) guerrilla castriste colombienne en 1965 ; son martyre aura un impact émotionnel et politique profond sur les chrétiens latino-américains, provoquant l'essor d'un courant qui se réclame de son héritage. Au Chili, la JUC et la jeunesse démocrate-chrétienne forment en 1969 le parti marxiste Mouvement d'action populaire unifiée (Mapu).
Tout ce bouillonnement, dans un contexte de renouveau qui fait suite au Concile Vatican II (1962-1965), finit par ébranler l'ensemble de l'Eglise du continent, et lors de la Conférence épiscopale latinoaméricaine de Medellin (1968) des résolutions nouvelles sont adoptées, qui pour la première fois, dénoncent "la violence institutionnalisée" et se solidarisent avec l'aspiration du peuple à "la libération de toute servitude".
Ce processus de radicalisation - inégal, avec des avancées et des reculs - qui va aboutir à la formation de la théologie de la libération, ne part pas du sommet de l'Eglise - comme une manœuvre de la hiérarchie - ni de la base populaire uniquement, mais de la périphérie vers le centre de l'institution. Les catégories ou secteurs sociaux dans le champ religieuxecclésiastique qui seront les vecteurs du renouveau sont tous d'une certaine façon marginaux ou périphériques par rapport à l'institution.
Les premiers à "bouger" ont été les mouvements laïcs : Action catholique, JUC, JOC, les mouvements d'éducation populaire, les fédérations de paysans chrétiens, etc. Par la suite, ou en même temps, les experts laïcs (sociologues, économistes, urbanistes) travaillant l'Eglise, les prêtres étrangers (notamment français et espagnols - ou plutôt basques) et les ordres religieux : jésuites, dominicains, franciscains, maryknolls, assomp
Peu à peu, une partie du clergé diocésain et certains évêques seront entraînés par la radicalisation. C'est ainsi qu'on verra à partir des années soixante un nombre croissant de chrétiens s'engager activement dans les luttes populaires, réinterpréter l'Evangile à la lumière de ces pratiques et, parfois, découvrir dans le marxisme une alternative à l'injustice ré-
L'AMERIQUE LATINE, MAILLON FAIBLE
Des phénomènes similaires se produisent dans d'autres régions du Tiers-monde et même en Europe et aux Etats-Unis, mais à une bien moindre échelle, à l'exception des Philippines, où il s'agit d'un mouvement de masse (voir page10). L'Amérique latine est le continent catholique par ex cellence où la grande majorité de la population est immergée depuis sa naissance dans la culture religieuse romaine. Mais en même temps elle est le maillon faible de la chaîne catholique, parce que l'aggravation de la dépendance économique et de la misère populaire, l'approfondissement des contradictions sociales et la victoire de la révolution cubaine provoquent une vague de luttes populaires et tentatives révolutionnaires qui n'a pas cessé de 1960 à nos jours. C'est dans ces conditions que des ruptures auront lieu et que tout un secteur de l'Eglise se ralliera à la cause des pauvres et à leur lutte de libération.
Vatican Il a sans doute contribué à cette évolution non de façon directe, parce que les résolutions du Concile ne dépassaient pas les limites d'une modernisation, d'un aggiomamento, d'une ouverture libérale. Mais cette ouverture, en ébranlant les anciennes certitudes dogmatiques, a rendu la culture catholique perméable aux idées nouvelles et aux influences "extérieures". En s'ouvrant au monde moderne, l'Eglise ne pouvait plus échapper aux conflits sociaux qui agitaient ce monde, notamment en Amérique Latine. C'est dans ce contexte que beaucoup d'intellectuels de l'Eglise latino-américaine - théologiens, jésuites, experts laïcs, étudiants - ont fini par être attirés, comme la majorité des intellectuels du continent, par les analyses et propositions marxistes.
La théologie de la libération n'a pas créé ce changement : elle en est le produit. Plus précisément, elle est l'expression de tout un mouvement social qui se manifeste par l'engagement des chrétiens dans les associations de quartier, les syndicats ouvriers, les ligues paysannes, les centres d'éducation populaire, les partis politiques de gauche, les organisations révolutionnaires. Ce mouvement, qu'on pourrait nommer le christianisme pour la libération apparaît dans les années soixante bien avant la théologie de la libération ; mais celle-ci, en lui donnant une légitimité et une doctrine a contribué à son extension et à son développement.
NAISSANCE DE LA THEOLOGIE DE LA LIBERATION
Le thème de la libération commence à occuper les théologiens les plus avancés -insatisfaits de la "théologie du développement" dominante - dès la fin des années soixante, mais c'est en 1971 avec le livre de Gustavo Gutierrez - un jésuite péruvien, ancien élève des universités catholiques de Louvain en Belgique et de Lyon - que la théologie de la libération est vraiment "Nous voulons une Eglise des Pauvres"
queremos
und
Iglesia
- los
pobres
née. Dans cet ouvrage intitulé "Théologie de la libération - Perspectives" Gutierrez va avancer un certain nombre d'idées contestataires, destinées à bouleverser profondément la doctrine de l'Eglise. Tout d'abord il insiste sur la nécessité de rompre avec le dualisme hérité de la pensée grecque : il n'existe pas deux réalités, une "temporelle" et l'autre "spirituelle", ou deux histoires une "sacrée" et l'autre "profane". II n'y a qu'une seule histoire, et c'est dans cette histoire humaine et temporelle que doit se réaliser la rédemption, le Royaume de Dieu. Il ne s'agit pas d'attendre le salut d'en haut : l'Exode biblique nous montre "la construction de l'homme par lui-même dans la lutte politique historique". Il devient ainsi le modèle d'un salut non individuel et privé mais communautaire et "public" dont l'enjeu n'est pas l'âme de l'individu en tant que telle mais la rédemption et la libération de tout un peuple.
Le pauvre, dans cette perspective, n'est plus un objet de pitié ou de charité, mais le sujet de sa propre libération. L'Eglise doit cesser d'être une pièce du système de domination : suivant la grande tradition prophétique et l'exemple du Christ, elle doit s'opposer aux puissants et dénoncer l'injustice sociale.
Que signifie cela pour l'Amérique latine ? Selon Gutierrez, le peuple pauvre du continent est "en exil sur sa propre terre", mais aussi, en même temps "en marche d'exode vers son rachat". Rejettant le "desarrolismo". , "devenu simplement synonyme de réformisme et de modernisation". c'est-à-dire de mesures limitées, timides, inefficaces, qui ne font qu'aggraver la dépendance, le théologien péruvien proclame sans hésiter que "seules une destruction radicale du présent état de choses, une transformation profonde du système de propriété, l'arrivée au pouvoir de la classe exploitée, une révolution sociale, mettront fin à cette dépendance. Seules, elles permettront le passage à une société différente, à une société socialiste, ou tout du moins le rendront possible". (G. Gutierrez, Théologie de la libération - perspectives, Bruxelles, Lumen Vitae, 1974, pp. 39-40). Observons qu'il s'agit d'une position bien plus radicale que celle prônée à cette époque par les courants hégémoniques dans la gauche latino-américaine...
SYNTHETISER LE MARXISME
ET LE CHRISTIANISME
Peu après, en avril 1972 s'est tenue à Santiago du Chili la première rencontre continentale du mouvement "Chrétiens pour le Socialisme", animé par deux jésuites chiliens, le théologien Pablo Richards et l'économiste Gonzalo Arroyo, et soutenu par l'évêque mexicain Sergio Mendez Arceo. Ce mouvement œcuménique, rassemblant catholiques et protestants, a poussé la logique de la théologie de la libération jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à une tentative de synthèse entre marxisme et christianisme, ce qui lui a valu d'être bientôt d'interdiction par l'épiscopat. La résolution finale de la rencontre de 1972 proclamait leur adhésion en tant que chrétiens à la lutte pour le socialisme en Amérique Latine. Un des paragraphes de ce texte explique ainsi la dialectique entre foi et révolution : "La présence vécue et réelle de la foi au cœur de la praxis révolutionnaire produit une interaction fructueuse. La foi chrétienne devient levain critique et dynamique pour la révolution... Elle renforce notre lutte pour une transformation totale de la société plutôt qu'une simple transformation des structures économiques. Donc, à travers les chrétiens engagés, la foi apporte sa propre contribution à la construction d'une société qui est qualitativement différente de l'actuelle, et à l'essor de l'Homme nouveau...Mais l'engagement révolutionnaire a aussi une fonction critique et motivante envers la foi chrétienne. Il critique les formes ouvertes ou subtiles de complicité entre la foi et la culture dominante au cours de l'histoire. les chrétiens engagés dans le processus de libération se rendent compte intensément que les exigences de la praxis révolutionnaire..les forcent à découvrir des thèmes centraux du message idéologique. Le contexte réel pour une foi vivante aujourd'hui, c'est l'histoire de l'oppression et de la lutte de libération contre l'oppression. Pour se situer dans ce contexte, cependant, on doit vraiment participer au processus de libération en adhérant aux partis et organisations qui sont des instruments authentiques pour la lutte de la classe ouvrière". (Christians ans Socialism. Documentation of the Christians for Socialism Movment in Latin America, N. York, Orbis Books, Maryknoll, 1975,
Lors de la Conférence épiscopale latino-américaine de Puebla en 1979 on assiste à une véritable tentative de reprise en main : le CELAM, organisateur de la rencontre, interdit aux théologiens de la libération de participer à la Conférence.
Néanmoins, par l'intermédiaire de certains évêques, ils exercent une influence réelle sur les débats ; le compromis résultant sera résumé par la célèbre formule de "l'option préférentielle de l'Eglise pour les pauvres" - suffisamment ambiguë pour que chaque courant puisse l'interpréter à sa
Enfin, en 1981 le théologien franciscain brésilien Leonardo Boff, lance un véritable pavé dans la mare en dénonçant dans son livre "Eglise, Charisme et Pouvoir" le système autoritaire de pouvoir dans l'Eglise, l'intolérance et le dogmatisme d'institutions comme la Sainte Congrégation pour la Doctrine de la Foi (ex-Saint office, ex-Inquisition), le "culte chrétien de la personnalité des papes" qu'il compare à celui du secrétaire général du Parti communiste soviétique, l'opportunisme de l'Eglise-institution face aux vainqueurs, quels qu'ils soient. Cet ouvrage iconoclaste lui a valu la condamnation par le Vatican à une année de silence.
LES REACTIONS DU VATICAN
Essayant de faire face au défi, Rome ré pond en 1984 par une Instruction sur quelques aspects de la "théologie de la libération", signée par la Sainte Congrégation pour la Doctrine de la Foi que dirige le Cardinal Ratzinger, et qui dénonce la théologie de la libération comme une hérésie nouvelle, fondée sur l'utilisation de concepts marxistes. La réaction des théologiens latino-américains et celle de secteurs importants de l'Eglise - notamment au Brésil - ont obligé le Vatican "à lâcher du lest". En 1985 apparaît une nouvelle Instruction, plus "positive", "Liberté Chrétienne et Libération", qui reprend quelques thèmes de la théologie de la libération, mais en les "spiritualisant" et en les dépouillant de leur contenu social-révolutionnaire. Parallèlement, on voit aussi un certain recul chez plusieurs théologiens latino-américains, dont les textes deviennent plus modérés ou moins marqués par le marxisme. Il s'agit d'un véritable affrontement politique et spirituel, décisif pour l'avenir de l'Eglise, mais aucun des deux partenaires ne veut prendre le risque de provoquer une rupture ou un schisme.
Quel que soit le résultat de ce combat, d'ores et déjà le christianisme pour la libération avec l'aide des théologiens engagés, a profondément bouleversé non seulement la vie religieuse, mais aussi la société et la politique en Amérique Latine.
Au niveau de l'Eglise le grand changement a été l'essor des Communautés écclésiastiques de base (CEBs), notamment au Brésil où elle rassemblent plusieurs millions de chrétiens, mais aussi, à une moindre échelle, sur l'ensemble du continent. La communauté de base est un petit groupe de voisins qui appartiennent au même quartier populaire, bidonville, village ou zone
rurale, et qui se réunissent régulièrement pour lire la Bible et en discuter à la lumière de leur propre expérience de vie. Peu à peu les débats et les activités de la communauté s'élargissent, généralement avec l'aide du clergé progressiste, et elle commence à assumer des tâches sociales : cours d'alphabétisation, formation de coopératives, activités d'entraide diverses. Fréquemment les CEBs se coordonnent et donnent naissance à des mouvements sociaux : luttes pour le logement, l'électricité ou l'eau dans les bidonvilles, lutte pour la terre dans les campagnes. Et dans certains cas, l'expérience de ces luttes conduit à la politisation, et à l'adhésion de plusieurs animateurs ou membres des CEBs à des partis classistes ou à des fronts révolutionnaires.
L'expérience des CEBs a apporté une qualité nouvelle aux mouvements sociaux et politiques qu'elles ont irrigués : un enracinement dans la vie quotidienne des couches populaires et leurs préoccupations humbles et concrètes, un encouragement à l'auto-organisation à la base, une méfiance envers la manipulation politique, le bavardage électoral, le paternalisme d'Etat. Cela a aussi parfois une contrepartie négative : un "basisme" radical, conduisant au refus de la théorie et à l'hostilité envers les groupes d'avant-garde. Le débat sur ces questions traverse les théologiens.
LES CHRETIENS DANS LE MOUVEMENT
REVOLUTIONNAIRE
En tout cas, plusieurs des nouveaux mouvements de masse qui se sont développés aux cours des dix ou quinze dernières années en Amérique Latine ont leur source dans le christianisme pour la libération. C'est en particulier le cas du Brésil : les mouvements de défense des droits de 1'Homme, les comités de quartier, les oppositions syndicales, les mouvements de paysans sans terre, et finalement le Parti des travailleurs (PT) lui-même puisent dans les CEBs, dans les pastorales de l'Eglise et dans les courants chrétiens radicalisés une bonne partie - sinon la majorité - de leurs cadres, de leurs militants et de leur soutien de masse.
Le rôle des chrétiens a été déterminant non seulement dans des mouvements sociaux et politiques mais aussi, en Amérique centrale, dans des mouvements révolutionnaires. Les communautés de base, les Délégués de la Parole - dirigeants communautaires chargés de l'administration des sacrements - le Mouvement chrétien révolutionnaire, la Communauté de Solentiname - fondée par Ernesto Cardenal - le mouvement étudiant chrétien, le Centre d'éducation et promotion agraire on été parmi les principales bases sociales du sandinisme ; plusieurs Commandants de la Révolution, comme Luis Carrion, membre de la Direction Nationale du FSLN, sont originaires de ces mouvements chrétiens (voir interview page 13). Si le cas du père Gaspar Garcia Laviana, qui a rejoint la guerilla en 1977 et qui tombera au combat en décembre 1978 est relativement exceptionnel, beaucoup de prêtres et de religieux -notamment jésuites comme Fernando Cardenal et maryknolls comme Miguel d'Escoto ont soutenu le FSLN et contribué à sa victoire en 1979.
Au Salvador, c'est la Fédération des Paysans Chrétiens (FECCAS), formée dans les années soixante-dix sous l'impulsion du clergé progressiste qui constituera la base de masse du Front Farabundo Marti de libération nationale (FMLN) dans les cam-
Dans les villes, les militants chrétiens venus des communautés de base sont nombreux parmi les animateurs des organisations populaires et les victimes de la répression militaire, comme Juan Chacon, un des cinq dirigeants du Front démocratique révolutionnaire (FDR) assassinés en 1980.
Quant au Guatemala, l'émouvant témoignage de Rigoberta Menchu (2) est exemplaire d'une série de communautés indigènes converties par le christianisme pour la libération à la cause révolutionnaire, même si les massacres des Forces armées ont réussi pour le moment à bloquer ce processus de radicalisation.
Pendant longtemps le problème d'une alliance avec les secteurs dits "chrétiens de gauche" faisait partie des préoccupations tactiques du mouvement ouvrier et des marxistes en Amérique latine. Lors de son voyage au Chili en 1971, Fidel Castro avait parlé de la possibilité de passer de l'alliance tactique à une alliance stratégique entre marxistes et chrétiens. Toutefois, aul'expérience américaine, et aussi, dans une certaine mesure, brésilienne, il ne faudrait plus parler en termes d'alliance mais en termes d'unité organique. Parce que les chrétiens sont déjà une composante essentielle du mouvement révolutionnaire et même de son avant-garde marxiste.
ALLIANCE OU UNITE ORGANIQUE ? On pourrait discuter longtemps sur l'énigme philosophique - ou le défi théorique - que signifie le christianisme marxiste du point de vue du matérialisme dialectique. Ce qui compte c'est ce qui se dans la réalité. Or les chrétiens marxistes existent : il s'agit d'un fait social et politique indéniable. Non seulement ils existent, mais ils apportent souvent à l'avant-garde révolutionnaire une sensibilité morale, une expérience dans le travail pique qui ne peuvent que l'enrichir.
Ce qui attire les chrétiens radicalisés vers le marxisme n'est pas seulement sa valeur scientifique comme analyse de la réalité : c'est aussi, ou avant tout, le refus de l'injustice capitaliste, l'identification à la cause des opprimés, et la participation active à leur lutte d'émancipation révolutionnaire. Bien entendu, c'est seulement une minorité qui a réussi à franchir ce pas. La possibilité que des secteurs chrétiens de masse suivent cet exemple dépend aussi de l'attitude - sectaire ou ouverte - des marxistes non-croyants.
Quel que soit le résultat de l'actuelle offensive du Vatican contre la théologie de la libération, et l'on ne peut pas exclure qu'elle marque des points, la position des chrétiens dans le champ de la lutte de classes en Amérique Latine ne sera plus jamais celle qu'elle était avant l'apparition et l'essor du christianisme pour la libération.
Michaël LOWY Avril 1987
(2) Rigoberta Menchu, paysanne indienne guatemaltèque a vu toute sa famille massacrée par l'armée et raconte dans un livre (Gallimard 1983) le développement des organisations paysannes, leur lutte pour la terre et la terrible répression des années de dictature.